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善的意志有多善？
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| 时间：2009-09-30 |
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在一篇<道德作为假言令式>的（Morality as a System of Hypothetical Imperatives）的文章中1，Philippa Foot 质疑康德将道德建立在定言令式的作法是不充份的。康德在＜道德形上学之基础＞2一书所要论证的道德是一种自律的道德系统，要严格地与他律的道德系统分开来。直觉上，康德的想法与我们的道德观是十分吻合的，因为我们不会称一个收了钱才做一些事的人是道德的。同样的，我们也不会称一件事是道德的，如果这件事是因为要得到某些奖赏才去做的。但值得疑惑的是：我们是不是因此就一定要接受只有出于善的意志的行动才是道德的，其它非出于善意的行动（注意！并不一定就是出于恶意），例如有条件、或想达到关心他人目的的行动都不算？很多人批评康德的伦理学是一种道德的严格主义（Rigorismus），理由即在此。为甚么一个商人为了赚更多钱而童叟无欺就没有道德的价值，难道他无欺的行为本身就没有道德价值？一个母亲为了照顾家人而操劳家务就不能是道德的（当操劳家务不能达到照顾家人的目的或条件而不会去做，就没有道德价值）？人权斗士为人权而发起抗争？女性主义者为女性劳动者的工作权而走上街头？如果这些行为因为它是有条件的、为达到外在目的的，而不能是道德的，是一件非常奇怪的事。基于我们会确认这一类行为的道德价值，Foot论证道德作为假言令式的系统。Foot 基本上同意康德定言令式可以与假言令式区分开来，但不认为因此就须给定言令式特别的地位，认为只有“无条件”或“无外在目的”完成的善行才是有道德价值的。本文在分析Foot的批评，并藉此重新厘定康德善的意志之概念。
1. 假言令式与定言令式
Foot 认为从语言使用的观点就可以清楚地将假言令式与定言令式区分开来。如果我们告诉一位要到阿里山的旅客“应该”搭那一线的火车上山，当他改变主意，不去阿里山而改去日月潭，这个“应该”所带有的支持意义就不能成立，一旦这行动与这行动的目的之关系不在，我们会收回他应该做甚么的建议。这与道德意义下使用的“应该”大不相同。在我们作道德判断的时候，我们也会说应该如何如何，却不会因为行动与这行动的目的之关系消失而收回他应该做甚么的建议。例如告诉这位要到阿里山的旅客“应该遵守当初许下的诺言”，如打电话回家告知家人自己的去向，当他改变主意，不去阿里山而改去日月潭，这个“应该”依然可以成立，不会受到行动与这行动的目的之关系改变而失去支持点。Foot 因此得出：“当我们说某人应该做某事，而且是出于道德的判断，我们不一定要回溯到考虑当事者的利益和意欲才如此说”（MSHI, P.159）。如果康德主张道德判断是定言令式，似乎也能说的通。
仔细考察Foot之语言使用的观点之区分，会发现她的出发点是：一般情况下“应该”的语意使用与道德判断情况事实上是不相同的，但是不是因此可以推出，道德的判断不能是假言令式？Foot 对这一点是非常怀疑的。她认为我们同意前者并不表示就必需接受后者，道德判断的“应该”语意使用是一种定言令式并不一定蕴涵只有定言令式才是道德判断。Foot 不同意康德认为只有定言令式才是道德判断的看法，也反对道德的判断不能是假言令式。虽然一般都不会怀疑道德判断是一种定言令式而非假言令式，而且认为是康德伦理学伟大的贡献之一，与儒家的伦理思想同为伦理学的义务论系统，但我们是否有明确的证据支持这个立场？我们先看康德如何区分假言令式与定言令式，再探讨他如此主张的理由何在。
在＜道德形上学之基础＞一书中，假言令式与定言令式是不兼容的，而且两者穷尽令式的所有内容。康德说：“一切令式发出命令，不是假言的，就是定言的”（Grundlegung, 414）。虽然在＜实践理性之批判＞3没有有提到这个区分穷尽令式的所有内容，但康德的语气似乎仍然追随＜道德形上学之基础＞的一贯态度。康德显然有意排除令式的下列两种可能性：令式既是定言令式，又是假言令式，以及令式不是定言令式，亦非假言令式的令式。
这两者的截然区分是归为两种不相容的必然性概念：假言令式“ ... 行为的必然性是依其作为我们想要的另一事物之手段，定言令式则表明行为自身在客观上是必然的，不关乎另一项目的”（Grundlegung, 414），前者是一种主观的必然性，后者则是客观的必然性。“主观的”指的是：“其条件被他认定为只作为对主体的意志有效”（KpV, 19）。“客观的”则是条件被认知为“对每一（任何）理性存有的意志（都）有效”（同上）。康德的出发点是我们可以区别：甚么被我们认为只对主体的意志有效，甚么被我们认知为对每一（任何）理性存有的意志（都）有效。换句话说：那一件事被想成只从主体意志才有规范意义可言，另一个则被想成对每一理性的意志都有规范意义。
举例而言，如果某一个为人子女的人，体认到母亲最快乐的事是：倾听到儿女的心声，那么他可以想象到自己告诉母亲自己心里的话这件事，可以使母亲快乐。“我应该常常找机会告诉母亲自己心里的话”涉及这个“我”对于讨母亲欢心与听孩子告诉她心里的话之间因果关联性的认定。这与“为人子女应该孝顺母亲”或“为人子女应该使母亲感到快乐”不同。后者显然对每一为人子女者都有规范的意涵，而且相较于前者，它的必然性不是来自于任何一个“我”对于为人子女应该孝顺母亲与达到另一目的的因果关联之认定。如果有人追问例子中的“我”：“为甚么你（妳）应该告诉母亲自己心里的话？”，他（她）的回答会是：“因为这会使我的母亲非常快乐”。然而如果问到：“为甚么为人子女应该孝顺母亲？”，他（她）的回答不会是：“使母亲们感到快乐”，而很自然的会是：“因为这是为人子女应该作的”。这个人是否能用另一他（她）认定的目的，透过一种手段与目的的关联来说明为人子女应该孝顺母亲？康德认为：“而今如果这个行为仅作为另一事物的手段而为善的，则其令式便是假言的。如果这个行为被表明为自身即善的，因而必然的以一个自身合于理性的意志作为意志的原则4，它便是定言的。”（Grundlegung, 414）上面的回答：“因为这是为人子女应该作的”即在回溯规则本身的内容，表明其自身即是善的。
康德对于前面这个问题的态度是非常决断的：“为人子女应该孝顺母亲”这个行为非仅作为另一事物的手段而为善的，而是被表明自身即是善，本身是善的意志之原则。但这如何能证成这样的立场？我们尝试从不同的角度来作说明。
若前面例子中的“我”发现自己说出内心的话不再使母亲快乐，甚至会为母亲带来痛苦，“我应该常常找机会告诉母亲自己心里的话”不再能达到“使我的母亲非常快乐”的目的，他（她）就可以认定不受其应然性的规范，也就是摆脱“我应该常常找机会告诉母亲自己心里的话”的行为之规范。这种情况却不会在“为人子女应该孝顺母亲”亦作为行为之规范的情况下出现。如果前面例子中的“我”突然发现孝顺父母会使自己很痛苦，我们并不会放弃“你（妳）为人子女应该孝顺母亲”这个行为之规范，而是在找出另一个能对应这情况的行为规范。例如：“如果你（妳）孝顺母亲，却为自己带来痛苦，你（妳）应该和母亲多沟通，否则你（妳）的痛苦也会使你（妳）的母亲不快乐，没办法真正孝顺她”。这种情况非常类似下列这种状况：一个正在进行关于水的沸点实验的孩子跑来告诉老师，根据他实验的结果，水的沸点是80度C。通常这位老师会要求这孩子回去重作实验，对每一步骤再作检查，而非立刻更正水的沸点。
中国人及受到儒家思想影响的人会认为子女孝顺父母是天经地义的事，虽然并没有一种理论，像前面的方式明析的（explicit）论证这种行为
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