一
今年(1993)《时代》（Times)周刊曾多次登载以中国文化尤其儒家思想为主题的文章，尤其最近一期(93.6.4）的文章，就儒家文化圈的亚洲国家愈益富裕，信心十足，而谈到这些亚洲国家有别于西方自由主义的现代化模式，即儒家模式现代化的特点，然而从历史上看，19世纪以来传统的儒家社会，忍受着西欧列强的急剧的武力侵略，它们在过去的一个半世纪以来所追求的，却只是西欧人所规定的“现代化”的道路。根据旨在从根本上变革资本主义的马克思的观点，兴起于西欧文明的资本主义的发展，是人类社会发展的普遍性典范，在这种高度发展的历史典范面前，落后的、“非欧洲式”的其它文明，即“半文明、半野蛮”的亚洲社会的命运，要么被“强制”编入并适应欧洲资产阶级文明社会之中，要么被历史所淘汰，二者必居其一。[1]
可是，且不说继承儒家传统文化的日本，亚洲其它国家(如新加坡、台湾、香港，韩国等)在70年代以来的急剧的经济增长和产业发展，引起在海外活动的中国学者，开始就儒家传统同急剧的经济增长之间的关系，即“传统”（tradition)与“现代化”(modernization)之间的关系，以及“儒家式资本主义”等问题展开讨论，由此，现代“新儒学”的讨论正式兴起，其浪潮愈益高涨起来。
主导现代新儒学的学者主要是活动在美国的华裔哲学家，历史学者(杜维明、余英时等），他们对当时美国和西欧学界的动向有比较透彻的理解。杜维明认识到亚思贝尔斯(K.Jaspers)于40年代所提出的关于世界文明的“轴心时代”（Achsenzeit）的新观点的意义已被人们所关注。于是，开始专门研究起儒家思想的现代意义。[2]亚思贝尔斯将人类文明分为以色列—希腊、印度、中国三大文明，其渊源可追溯到公元前7世纪到公元前3世纪。他特别地把这个时代命名为人类共同文明的“轴心”时代，并认为现代世界的文明并非只局限于欧洲文明，它不是绝对的范本，此外还有印度、中国文明的影响，从而打开了文化相对主义的视野。
余英时在他引人瞩目的《从价值体系看中国文化的现代意义》（1984）一文中指出，他是从70年代以来引起欧美学者注意的法国启蒙主义时代历史哲学家维柯（G.B.Vico，1668—1744)和18世纪德国历史哲学家赫尔德（T.G.Herder,1744—1803）提出的“多元文化”论受到很大的启发的。[3]根据他们所讲的“多元文化”论，“每一民族都有其自己的独特文化”，由于它们“绝非出于一源”,“尤不能以欧洲文化为衡量其它文化的普遍准则”。赫尔德并且强调，“中国文化的形成与中国人的民族性有关，其它民族如果处于中国古代的地理和气候的环境中，则不一定会创造出中国文化”。[4]
于是，70年代在欧美学术界重新提起的文化多元论，使中国的新儒家受到很大的鼓舞。他们以此为契机，批判并克服由西方中心、西方本位文化发展史观刻画出的“现代化=西欧化”的观点，研究别具一格的、体现儒家传统文化特点的（与“西欧式现代化”相区别的）“儒家式现代化”的内涵。
笔者拟就“与西欧不同的儒家式现代化是否可能”这一问题进行探讨。第一，要研讨我们应如何看待“现代化”这一复杂的现象，并简要阐明所谓属于儒学发展第三阶段的现代新儒家(杜维明、余英时等）是按照什么样的脉络提出“现代化”的，即“现代新儒家对现代化问题的认识”;第二，拟研讨杜维明、余英时等所提示的与西欧价值观的核心“外在超越”（亦即上帝，Gott)相区别的宋明以来性理学的“内在超越”观(即天理意识)的现代意义;第三，拟介绍站在现代社会的立场上正面否定宋明以来新儒学的观念性的理论架构，进而批判新儒学的核心理论(杨国枢、门罗等)，以及对那些批判儒家的观点持很慎重态度的墨子刻(Thomas A.Metzger）教授的“引人注目的”论说。最后，于结论部分批判地论及“产业化”或“现代化”以及“新的现代世界”中“儒学价值理想”之现实意义。众所周知，“新的现代世界”已经突破了“东方文化的樊篱”，它伴随着“产业化”、“现代化”的急剧变动过程。总之，本文将对新儒家提出的与西欧不同的“儒学模式的现代化”这一新方案之现实性予以冷静的省察。
二
什么是“现代化”？对这个问题，到目前为止，学者之间没有一致的见解。经济学家认为，人均收入须达一万美元以上;在社会学者看来，须实现大规模的城市化，高度的产业化及合理的行政管理体制;在政治学家心目中是实现充分的民主，此外还应具有相当发达的国力，保障个人意愿的强有力的国家行政，充分的思想交流，不同文化体制间的人们的合理的相互理解，旨在共同发展的文化，信息的开放等等。
为了有助于对现代化的多种现象取得比较整体的理解，笔者想简要介绍刘国强(Lau Kwok-Keung）的提案。[5]把他与“现代化”有关的社会、经济、文化诸情况分为三个方面。
第一，试图将现代化的诸多现象区分为外表性现象和内在性现象，以理解现代化、产业化、城市化、民主化、普及教育、快速通讯系统等方面的成就如何，是理解现代化的外在性的接近方法。还有一种方法是，表现在对现世物质生活执著追求的世俗性欲望的态度，对工具的合理性的追求，开放性、冒险性精神，人人都有的一般性的成就欲等方面为特征的市民的心理状态、道德性的价值观念，这些是属于理解现代化的内在性接近方法。
第二，把现代化看成“决定性”的历史发展，还是“非决定性”的历史发展，这体现了对人类历史发展所采取的两种相互对立的观点。根据传统的马克恩主义的唯物史观，“生产方式”的发展是非人格性的历史必然，因此，现代化是社会发展带有普遍性意义的必然的现象，即使时间上有快慢之差，资本主义的生产方式即现代化，不管哪种社会必然会出现。人们的主观意志和有意识的努力虽然是实现现代化的重要因素，但不是决定的因素。现代化的实现是由该社会社会生产力本身的发展而决定的客观必然和社会趋势。而人的主观意志和有意识的努力只不过是赋予客观生产发展变化之中的次要的现象。
相反，主张历史的非决定论立场的马克斯·韦伯(Max Weber)强调改造自然和实现产业化的人的意志和有意识的努力，他对为什么资本主义生产方式的产生只在西欧而不在其它地方的问题，力图用经济活动同支撑它的宗教的伦理意识间的关系来解释。按韦伯的观点，欧洲资本主义的生产方式，归根结底是新教(尤其是卡尔宾派)履行“上帝的命令”的透彻的职业意识以及意欲将“上帝的意志”化为人间现实的基督徒的紧张心理导致的清廉、勤劳和简朴所造就的。大体随从韦伯路线的斯沃茨(Benjamin Schwarz)，就连“为了实现诸多目的，有体系、有组织地，并按照主体意图使用人类的能量，能够将人类的物理的、社会的环境合理地调节的”[6]人类的意识和行为，也包括到“现代化”的范畴。韦伯和斯沃茨的见解是将现代化看成非决定论的典型例子。
第三，把现代化理解为“价值志向性”，还是与道德价值无关的“价值中立性”而产生的对立观点。把现代化理解为历史发展的普遍性和必然性，理解为马克思那种单纯的“不可避免的历史发展的过程”，[7]不以人们的主观意志为转移，传统社会必然被吸收到现代社会中去。与此相反，若把现代化看成“价值志向性”，它不可能是单纯的“工具理性的扩大再生产”，它应是人类向往“更美好的生活”（the betterment of mankind)的变化过程。[8]“传统”和“现代化”的对立不可能是“绝对的”，为了更好的、富有特色的、高质量的生活，“传统”不应该无条件地被废除，而是应该扬弃，传统中的有价值的部分应保存到“现代化”之中，并得以发扬。
