| |
尊严、境界与德性——儒家人学三论
|
|
| 时间：2009-09-30 |
|
内容提要 :儒家人学的构成具有特殊性 ,它是一种将儒家道德哲学、政治哲学与人生哲学内涵融会在一起的理论言述。伦理政治是儒家言述人生的背景。在这种背景条件下 ,儒家人生哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质 ,因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。同时 ,儒家对于做人的条件性来得不如无条件性重视 ,故对于直通崇高的人生境界加以伸张。进而 ,儒家对于人生中为善去恶的重要性 ,甚至恶的排除予善的支持的重要性 ,给予了人生归宿的意义。三方面结合 ,构成了儒家人学思想体系。
早期儒家的伦理政治理论建构 ,当其偏向于为政治提供价值规则时 ,它表现出道德哲学的理论征兆 ;当其偏向以政治践行某一伦理观念时 ,它又表现为政治哲学的理论形态。但是不管它是道德哲学 ,还是政治哲学 ,都由于它把内圣外王作为致思主题 ,打通伦理与政治的问题域 ,最后必然融汇而成人生哲学。因为内圣的伦理一端 ,讲的便是人生的行为进路。由此分析早期儒家人生哲学的三大主题 ,可以进一步观察伦理政治情形中的人生情态。
其一 ,它强调人的尊严在于他的伦理觉醒。其二 ,它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。其三 ,它强调使人生富有意义的 ,是个人具有的品德如何。第一点导出唯义是举的伦理取向 ;第二点引至对现世条件的漠视 ,直逼崇高 ;第三点规定了善德之于伦理政治的决定性影响。
一、尊严所在 :人之为人的纯粹伦理定位
早期儒家的伦理政治理论建构 ,由于将伦理作为政治的起始点与归宿点 ,使他们不能不对人的设计高度重视。除了对人的基本关系准则约之以仁以外 ,早期儒家更将人的行为取舍 ,以义加以规定。这样 ,人 ,就成为一个以爱人的高尚动机出发 ,又以适宜的行为处理行动中的各种关系 ,排除了利益与权力的无谓干扰 ,而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。仁的规定性 ,作为一种规范性的伦理大原则 ,已成为早期儒家论人的大前提 ,在此前提之下 ,人对之的践履 ,便是排除伦理以外的因素干扰 ,而完全以伦理为目的的。但在早期儒家的思路中 ,仁还只是一种伦理心理上的规定性 ,还只是一个内心的准则。因而 ,将之付诸行动 ,还质的。一是仁义的对应性规定 ;二是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中 ,仁是作为伦理内心原则出现的 ,义是作为践履内心原则而定位的 ,所谓“仁 ,人心也 ;义 ,人路也” ,就是这个意思。这一对应性规定表明 ,义是对“爱人” ,“己所不欲 ,勿施于人” ,“己欲立而立人 ,己欲达而达人”的“不忍人之心”的外推。因此 ,义是人获得人的本质规定性 ,建立人之为人的尊严所寄。否则 ,在人禽之辨中 ,少了以仁制导的义 ,人与禽兽的差别 ,就无法显现了。在后一种对应性规定之中 ,义是作为基于纯粹伦理原则的行为取舍标准 ,而利是作为对伦理原则的纯粹性有危害性影响的对应范畴而出现的。因此 ,相比于仁义的对应范畴的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言 ,义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性 ,就是十分紧要的了。由.于这个原因 ,早期儒家对人的行为中的伦理状态 ,尤为注重. 这种注重 ,主要体现于对四个方面问题的关注 :其一 ,义是最重要的把握伦理准则的行为原则。“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),“君子义以为上”(《论语·阳货》),强调的就是义在人的行为中所处的最前沿的伦理位置。其二 ,义是与利相排斥的一种伦理实践原则。二者只有在相互对应的相斥关系中 ,才显示为对人富有指引作用的伦理意义。如果抽象地、单独地讨论义或利 ,是对儒家这一原则的扭曲。为此 ,领会早期儒家的这类主张 ,就是十分必要的。“义与利者 ,人之所两有也”(《荀子·大略》),“天之生人也 ,使人生义与利 ;利以养其体 ,义以养其心。心不得义不能乐 ,体不得利不能安”(《春秋繁露·身之养重于义》)。但是 ,这种对应的关系不是平列和对等的关系。因此 ,其三 ,早期儒家特别强调在伦理意义上 ,义远胜于利。重义还是重利 ,由此也成为显示人尊严的君子、与没有人尊严的小人得以划界的分界线。这是因为 ,一方面 ,“放于利而行 ,多怨”(《论语·里仁》),“上下交征利 ,而国危矣”(《孟子·梁惠王上》),这决定了利是绝对不能够让之处于主导地位的。另一方面 ,当一个人觉察到义的伦理价值 ,并成为君子时 ,他便自分界限地取义不取利。“君子喻于义、小人喻于利”(《论语·里仁》),“大人者 ,言不必信 ,行不必果 ,惟义所在。”(《孟子·离娄》)“非礼之礼 ,非义之义 ,大人弗为。”(同上书 )“不学问 ,无正义 ,以富利为隆 ,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在 ,无所不倾 ,若是则可谓人人矣。”(《荀子·不苟》)“义之养生人 ,大于利”(《春秋繁露·身之养重于义》)。由于义重于利 ,君子以义为行动指南 ,因此 ,其四 ,义在国家政治中和个人生活中的伦理决定地位 ,就不言而喻了。在前者 ,“朝不信道 ,工不信度 ,君子犯义 ,小人犯刑 ,国之所存者幸也。”(《孟子·离娄》)“未有仁而遗其亲者也 ,未有义而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“国者 ,巨用之则大 ,小用之则小。……巨用之者 ,先义而后利 ;小用之者 ,先利而后义。”(《荀子·王霸》)在后者 ,“夫人有义者 ,虽贫能自乐也 ,而人无义者 ,虽富莫能自存。”(《春秋繁露·身之养重于义》)由上可见 ,对做人来讲 ,义对于利是有绝对制导意义的 ;而对为君 (为君虽拥国权 ,但其实只是一个为君者如何做好人。做好人 ,则国家治理易如反掌 ,所谓“君仁莫不仁”)来讲 ,义同样曾谈到“为天下兴利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·诸侯》),“爱利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其实追原他的宗旨 ,仍然只是以义用权而已。所以才有“夫仁者 ,正其谊不谋其利 ,明其道不计其功”的纲领性陈述。
早期儒家的仁义、义利的对举 ,确立了做人的伦理化思路。人 ,也就获得了一个纯粹伦理的定位。仅就“修己”到“修己安人” ,再到“修己以安百姓”的伦理推进来看 ,这一定位对伦理政治的意义是非常重大的。首先 ,这样可以为伦理政治的承担主体确立位置。因为 ,只有基于纯粹伦理动机 ,而非基于利益动机、或权力动机的人 ,才可以担当伦理政治的主体责任。这中间是有一种严格的对应关系的。其二 ,这样可以为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供前提。因为 ,伦理政治的运作 ,不免会关涉利益分配、权力享用 ,即公与私、义与利的问题。倘若在早期儒家视域中不能自动发生效用的法、法权 (“无治法”),没有能驱动“爱利天下”、“天下皆悦”的法、法权发挥其功效 ,那么伦理政治也就丧失了动力 (“有治人”强调的正在此一方面 )。所以 ,治人者务必以纯粹的伦理动机作为自己治理社会从事政治的目标。在这里 ,为人与为政是统一的 ,统一于伦理动机、伦理化约、伦理感召、人情恩惠。如此 ,即可保证人的纯粹伦理定位 ,相应地决定政治的伦理化定位。其三 ,这样可以为伦理政治理论化解理论障碍 ,使这一理论获得维持其自身的充分保障。因为 ,从人的内心到外在行为 ,都以伦理笼罩住 ,可以使伦理从内心“圣”处一直外贯到外在“王”处。这样 ,干扰伦理政治的因素 :夺权的僭越、争利的对抗 ,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益权力问题 ,利为兼利、为一身伦理正气的君王所利天下 ,亦是伦理化了 ;权为公用 ,为一心为民的君王所把持 ,正是合于伦理的。由此可以说 ,早期儒家是以人的崇高 ,人与人之间的稳定相处、关系和谐为目的而致思的。现代以发展为目标的社会与人观念 ,完全不在早期儒家的视野之中。相对于义与利的伦理化处理来讲 ,现代社会所需要的、基本的、关于人的预设 ,就完全付诸阙如。所缺者一是 ,人是“理性
|
|
|
|
