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学衡派攻击新文化还有一项罪名,是说他们相信和追求进步。吴宓说:“物质科学以积累而成,故其发达也循线以进,愈久愈详,愈晚出愈精妙。然人事之学,如历史、政治、文章、美术等,则或系于社会之实境,或由于个人之天才,其发达也无一定之轨辙。故后来者不必居上,晚出者不必胜前。因之,若论人事之学,则尤当分别研究,不能以新夺理也。”⑦当时提倡新文化者,都颇相信进化主义,认为历史是进化的,因之,人类都有追求进步的要求。提倡新文化,批判旧文化,正所以推动社会进步,增益人群之幸福。而学衡派则恰相反对,他们认为进化主义毫无道理,甚且是导致社会堕落的一大原因。梅光迪早在胡适最初提出文学革命的问题时,便与胡适争辩,他批评胡适“以为人类一切文明皆是进化的”,这是他所深不以为然的。他说:“科学与社会上实用智识(如Politics Economics)可以进化,至于美术、文艺、道德则否。”他认为,人们尊信进化主义,乃受卢梭以来之所谓“浪漫主义运动”的影响。“其流弊乃众流争长,毫无真伪善恶之别”,遂使“价值混乱,标准丧亡,天下皆如盲人瞎马。卒之,抉择之力失,智识上之发达退步千里”⑧。在梅氏看来,因迷信进化主义,人类文明不但没有进步,反而倒退了。他更武断地说,第一次世界大战就是迷信进化主义的结果。
在一些具体的学术文化领域(例如文学革命),学衡派对新文化攻击的言论甚多,此处不再赘述。上述四个方面,基本反映出学衡派对待新文化的立场和态度。下面我们再看彼等其他方面的思想言论。
学衡派攻击新文化弃绝传统。那么,他们自己是如何对待传统的呢?他们坚信中国传统有不可磨灭的价值,而其中最核心的东西是孔子代表的儒学。梅光迪早年即认为,“孔子之大,实古今中外第一人”⑨。儒家学说是塑造“君子人格”的最好教材。此种认识,后来迄无改变。吴宓认为,“中国文化,以孔教为中枢”10。而孔子与儒学的基本精神又集中体现于礼教之中。学衡派中著述颇多的柳徵征在其《国史要义》中说:“礼者,吾国数千年全史之核心也”11。吴宓则说,“吾侪居今之世,颇欲讲明礼教之精意,而图保存之。”而在他看来,“礼教之精意,亘万世而不易者也”。学衡派中之后进,《学衡》杂志的主要撰稿人之一,缪凤林更明确说:“中国文化的根本在礼”,“中国文化最伟大之成就,即在其礼教之邃密”12。礼教的内容即是通常所说的纲常节目。新文化提倡者们批判得最厉害的正是旧礼教。在这一点上,可谓两派针锋相对。吴宓曾不止一次地指出,他只是要保存和发扬礼教的精意,而不拘守于礼教之末节。但他本人及学衡派的其他人,都不曾虚心地、冷静地研究和分析礼教之精意到底是些什么东西。因之,一味笼统地鼓吹礼教,势必教人安于旧礼教之三纲五常的束缚,而不能得精神之解放。学衡派攻击新文化派输入西方文化都是其糟粕,甚至是毒鸩。他们自己并不反对输入西方文化,只是他们强调要特别注重选择。他们选择了什么呢?他们选择了据他们自己说是西方文化中最无弊病的一种,那就是他们的恩师白璧德的所谓“新人文主义”。这种新人文主义之所以令他们极端崇信,其原因大致有如下几个方面。一、白璧德等新人文主义者认为,人性分为“理”、“欲”二元。“若人诚欲为人,则不能顺其天性,自由胡乱扩张,必于此天性加以制裁,使有节制之平均发展”13。此说与中国理学家“以理制欲”,乃至“存天理,灭人欲”之说恰相吻合。因此,以白璧德弟子为主体的学衡派,便以为这是放之四海而皆准的真理。二、白璧德等新人文主义者力辟西方近代以来提倡科学、民主、人权的主流思想,贬之为“机械主义”和“浪漫主义”。认为是这些思想潮流导致人欲横流,道德堕落,直至发动战争,互相残杀。这又与学衡派对于第一次世界大战的感性反应相契合。三、最重要的是,白璧德等新人文主义者大都赏识中国的孔子和儒家思想,这与学衡派依恋传统的情怀正相默契。白璧德等人一向标榜其新人文主义是综合古代中西文化精神而成者。
①以上引文均见吴宓《论新文化运动》一文,《学衡》第4期.
②《评今人提倡学术之方法》,《学衡》第2期.
③《论今日吾国学术界之需要》,《学衡》第4期.
④同上.
⑤《现今西洋人文主义》,《学衡》第8期.
⑥《论今日吾国学术界之需要》,《学衡》第4期.
⑦《论新文化运动》,《学衡》第4期.
⑧以上引文见《胡适与梅光迪———从他们的争论看文学革命的时代意义》,《耿云志文集》第431页,上海辞书出版社, 2005年.
⑨《耿云志文集》第432页.
⑩《论新文化运动》,《学衡》第4期.
11《国史要义·史原第一》第9页.
12《谈谈礼教》,《国风》第1卷第3期.
13胡先驌译:《白璧德中西人文教育谈》,载《学衡》第3期.
他们认为西方近代以来,受前述所谓“机械主义”和“浪漫主义”之害,以至文明趋于没落,“亟应取亚洲古昔之精神文明,以为药石”①。白璧德甚至认为,“孔子之道有优于西方之人文主义者”。他期望结合孔子与亚里士多德之学说,以造成一种“人文的君子的国际主义”②。前面曾说过,梅光迪认为孔子与儒家思想之最高价值正是能够塑造“君子人格”此说本有相当道理。但因此否定近代以来的自由、平等、人权诸说之价值,则不免失之“颂古非今”之偏颇。
吴宓在阐释其师说时称:“白璧德先生不涉宗教,不立规训,不取神话,不务玄理,又与佛教不同。……实兼采释迦、耶稣、孔子、亚里士多德四圣之说,而获集其大成。又可谓之为以释迦、耶稣之心,行孔子、亚里士多德之事。”③学衡派诸子皆高标继承与汇合中西古代文明之精神,以造成一种超乎物质,超乎时代,超乎国界的具有普遍永恒价值的“新文化”。但可惜的是,学衡派中除王国维、陈寅恪、汤用彤、柳诒徵等少数具有专业精神的学者,在自己的专业范围内,于中西古代学术有具体而深入的研究,并著有成绩之外,作为学衡派的灵魂人物,梅光迪、吴宓等却并无具体成就可言。
在过去左倾教条主义笼罩的年代,一般论及学衡派的著述,一概将之视为反动,不免失之武断和简单化。近年研究学衡派的论著颇多,其中以台湾大学出版委员会出版之沈松侨所著《学衡派与五四时期的反新文化运动》(1984年),和北京师范大学出版社出版之郑师渠所著《在欧化与国粹之间———学衡派文化思想研究》(2001年)两种著作最为重要。前者对学衡派的思想主张基本肯定,略有批评;后者则大体是肯定与批评掺半。他们都是以学者的立场,对学衡派的相关文献作过系统深入的研究而得出自己的结论。对同一事物,经过研究,而得出不尽相同甚至相反的看法,这在学术史上和当今学术界里,乃是常见而且合乎情理的事。其原因大致缘于时代环境,师承渊源,与以往的学术积累及其所侧重之不同。
我本人对学衡派之激烈反对新文化运动这一点,是基本否定的。因为在我看来,他们的说法都不能成立。如他们说,新文化提倡者们弃绝中国一切传统,然而却不曾作出任何有说服力的论证。后来所有否定新文化运动者,大体也都如此。最多不过引证所谓“将线装书都抛到茅厕里去”之类的情绪化的说法,和某些青年的过激言行。以此作为评判新文化运动的根据,未免过于皮相了。新文化运动最主要的领袖和灵魂人物诸如陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅,以及新文化运动的护法者蔡元培,他们都不曾有什么弃绝一切传统的思想主张。他们对传统持批判的态度,这是理性的思想家和学者所应有的态度。至于究竟传统中哪些应予扬弃,哪些应予发挥光大,则是可以长期从容讨论的问题。像陈独秀那样“必不容反对者有讨论之余地”的说法自属不可取。也正因此,胡适批评他这位老朋友,不赞成他这种武断的态度。又如,学衡派批评新文化提倡者们输入西方新学理,皆是“糟粕”、“毒鸩”,因此称他们在搞“伪欧化”。此说就更加不能令人信服。即使不考虑新文化提倡者们所介绍的西方新学理对中国人是否具有启蒙的意义,试问,学衡派专主于西方新人文主义一派的学说何以就是“真欧化”?而新文化提倡者们所介绍的实验主义、写实主义、个性主义,以及科学、民主等等就是“伪欧化”?对此,任何一个稍具客观立场的人都是无法信服的。
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